sokajóból

"Éppen ilyen magányos embereknek van szüksége szeretetre, társakra, akik előtt egyszerűek és nyíltak lehetnek, mint önmaguk előtt, akiknek jelenlétében feloldódik a görcsös hallgatás és megszűnik a színlelés kényszere is." Nietzsche

Az én ideális naivitásom

2014. november 19. 12:16 - Szikszai/Szabolcs

Szerepből a szerepbe

george-carlin-quotes-16.pngMinden cinikus emberben egy kiábrándult idealista lakozik. /George Carlin/

Az utóbbi hónapokban többször jellemeztek engem idealistaként. A dolgon még nehezít is, hogy egyik alkalommal sem szemrehányásként, hanem sokkal inkább olyan visszajelzésként, amely nekem sokat mondott arról, hogy milyennek látnak engem az emberek kívülről. Az idealizmus pejoratív értelmű is lehet, bár ezt így még soha nem mondta senki. Inkább kaptam meg többször, hogy naiv vagyok. A naivitás ebben a tekintetben a pejorative értelmezett idealizmus. Nagyon leegyszerűsítve:

ítélet-alkotásaidban nem a valóságot veszed alapul, hanem azt, amilyennek kellene lennie a valóságnak.

Van olyan idealizmus, amely szerintem is pejoratív és romboló. A harcos és fundamentalista idealizmus. Mert az is idealizmus. Van egy elképzelésem a világról, amelyet tűzön-vízen át akarok vinni, és semmi nem állhat a megvalósítás útjában. Ez a gyilkos idealizmus, ami attól sem riad vissza, hogy az általa jónak elgondolt világ megvalósítása érdekében mindazokat megsemmisítse, akik az útjában állnak. Ez a jelen realitását elfogadni képtelen idealizmus szerintem a fundamentalizmus. Ez az idealizmus nem hajlandó tudomást venni a jelen realitásáról, és úgy tesz, mintha a valóság azonos lenne azzal, amit gondolatban (ideálisan) elgondolt.

Idealista vagyok-e és ha igen, baj-e, hogy idealista vagyok?

A cinizmus létrejöttében szerintem is szerepet játszik az idealizmus. A cinikus nagyon jól ismeri az idealizmust és épp azért tud olyan cinikusan bántó módon kritikát megfogalmazni vele szemben, mert lényegében a saját magában élő kiábrándult idealistát kritizálja. Önkritikát művel. Helyes-e, hogy a kiábrándult cinizmust elkerülendő helytelenítjük, ha valaki idealista? Szerintem épp olyan tragikus, amikor valaki fiatalon nem idealista, mint az, amikor idősebb korában kiábrándult idealista.

Azt hiszem, a gond nem abban van, hogy van a fiatalokban egy egészséges mértékű idealizmus, hanem az, hogy nincsenek tudatában annak, hogy amit hisznek, idealizmus. Nem tesznek különbséget az ideálok, az idealizmus és a jelen valósága között. Ezért lesz az egyik fanatikus, fundamentalista, a másik pedig kiégett, kiábrándult, tele keserű cinizmussal.

Hogyan is lehetne egy keresztény nem idealista?

Nincsen kiábrándítóbb, mint egy nem-idealista keresztény.

A nem-idealista keresztény Bultmann-nal puszta jóindulatból mítosztalanítja a hitét, mert semmi nem fér bele, ami idealista. A kereszténység idealista. De nem elvakult idealista, hanem reflektív idealizmussal tekint a dolgokra. Tisztában van a jelen valóságával. Például erről szól a bűnről szóló tanítás, de ugyanakkor messzemenőkig idealista az ember jövőjét illetően. Egy nem-idealista keresztény cinikus keresztény. Valószínűleg a képlet fordítva is igaz: minden idealistában ott rejtőzik egy cinikus ember.

Legyen hát, elfogadom ha idealista vagyok. De engedjétek meg, hogy én magam fogalmazzam meg, hogy ez mit jelent rám nézve.

Szerintem az az idealizmus, ami élet-szükséglet, olyan idealizmus, ami a jelen valósága és a remélt valóság közötti szakadék áthidalására tesz kísérletet.

Komolyan veszi mind a jelen valóságát, mind a jövő reménységét: mindkettőt valóságnak fogadja el, de ezt a kettőt nem választja el egymástól, hanem összeköti. A jövő reménysége, vagy a reménységbe ágyazott jövő valóságának megfelelően törekszik a jelen valóságának az alakítására.

Szóval ha egyszer egy kiábrándult cinikus idealista leszek, emlékezzetek rá, hogy én szóltam. :)

Mint Dosztojevszkij Raszkolnyikovot

2014. november 18. 11:27 - Szikszai/Szabolcs

Az erkölcstelen erkölcsösség dialektikája

raszkolnyikov-dosztojevszkaja-metroallomas-moszkvaban2-d0000D9DAce71a4389243.jpg“Igen, kétségtelenül tetű vagyok - folytatta, és kaján örömmel ragadta meg az ötletet, vájkált benne, játszott, elmulatott vele - már csak azért is, mert most erről okoskodom, hogy tetű vagyok, másodszor azért, mert egy álló hónapja zakla­tom a jóságos Gondviselést, tanúnak hívom, és bizony­gatom neki, hogy nem a hús gyarló örömeiért teszem, amit teszek, hanem nagy és szép cél érdekében... haha! Harmadszor pedig azért, mert a végrehajtásban a lehető legnagyobb igazságosságra törekedtem, latolgattam, számolgattam: kiszemeltem az összes tetvek közül a leghaszontalanabbat, hogy majd, miután megöltem, éppen csak annyit vegyek el tőle, amennyi első lépésem­hez szükséges, se többet, se kevesebbet (úgyhogy a többi talán csakugyan a kolostornak jutott volna a jámbor vég­rendelkezés értelmében)... és végképp tetű vagyok azért, mert... - folytatta fogát csikorgatva ­- mert én magam talán még komiszabb és utálatosabb vagyok a megölt tetűnél, és megéreztem, hogy ezt fogom magamról mondani azután, hogy az öregasszonyt megöltem! Hát van ehhez fogható köpedelem a világon?”

Fjodor M. Dosztojevszkij, Bűn és bűnhődés

Az ember hajlamos úgy gondolni az erkölcstelenségre, mint ami tudatos. Aki erkölcstelen, az tudatosan erkölcstelen: szándékosan teszi azt, ami erkölcstelen. Szándékosan rossz. Az igazság azonban az, hogy ez többet mond a saját ítéletünkről, mint a másik önértelmezéséről, aki szerintünk erkölcstelen. Ami a szememben erkölcstelenség a saját erkölcsi megítélésem szerint, az a másik szemében erkölcsösség, mert az ő erkölcsi ítélete más. Ez nem azt jelenti, hogy nincsen egy erkölcsi minimum, amit a társadalomban érvényesítenünk kellene. Van: ilyen erkölcsi minimum az, hogy ne tedd azt másokkal, amit nem szeretnéd, hogy veled tegyenek. Vagy ugyanez pozitív megfogalmazásban: tedd azt másokkal, amit szeretnéd, hogy veled tegyenek. Ez egy alapvető erkölcsi elv, és azért esik meg a szívünk a szenvedőkön, és azért háborodunk fel az igazságtalanságon, mert úgy érezzük, mindenkit megillet az a méltányosság, amit magunknak kívánunk. Amikor nem ennek az elvnek megfelelően hozunk etikai döntéseket, akkor nem az történik, hogy nem ez az elv jelent számunkra viszonyítási pontot, hanem az, hogy megindokoljuk magunk számára, hogy miért függesztjük fel ezt az elvet. Például minden esetben elítéljük a gyilkosságot, viszont háborús időben megengedett ölni. Vannak persze, pacifisták, akik szerint soha nem megengedett az ölés, de most maradjunk az elvnél. A háborús helyzet kivételes helyzet, ezért elfogadható, hogy ölünk. Rendszerint ettől függetlenül mégis elítéljük a háborút is, mert a háború erkölcsileg nem igazolható, de ha elkerülhetetlenné lett, akkor a rendkívüli helyzetnek megfelelően kell etikai döntéseket hozni. A háború alkalmával történő ölés egy ilyen rendkívüli helyzetben hozott etikai döntés. A rendkívüli helyzet nem normalitás, így magát a háborút mégis elítéljük etikailag. Nincsen etikailag igazolható háború, kivéve az önvédelmet.

A kivételeket a társadalom határozza meg. Abban az esetben, ha a társadalom ellenére egy személy hoz kivételes etikai döntéseket, akkor születik meg a totalitárius rendszer. Sőt ennél még tovább is léphetünk, mert ha a 20. századi totalitárius rendszereket megnézzük, azt látjuk, hogy pusztán a lokális társadalmi felhatalmazás nem azonos az etikus cselekvéssel. A zsidók kiirtása, a németek kitelepítése, az etnikai tisztogatások, a milliós számban megtörtént politikai gyilkosságok nem igazolhatók erkölcsileg még akkor sem, ha a lokális többség szerint ez egy “háborús etika” szerint etikus. Egyetlen nép sem szeretné, hogy azt kövessék el ellene, amit ő mások ellen elkövetett.

Dosztojevszkij Raszkolnyikovja gyönyörűen jeleníti meg előttünk az erkölcstelenség és a hamis etikai döntés lélektanát. Raszkolnyikov etikai indokkal gyilkolja meg az uzsorás asszonyt. Előbb a nép ellenségének definiálja, aki “egy tetű”, mert mások szegénységéből él. Így aztán már joggal tekinthet rá úgy, mint gonosz, erkölcstelen emberre, aki nem érdemel etikus bánásmódot. Ez már egy kivételes helyzet. A második indok, hogy Raszkolnyikov ezzel a “kis bűn” elkövetésével valami nagyszerű és etikus (hősies!) tettet szeretne végrehajtani. Elvenni a “gazdagtól” és odaadni a “szegénynek”. Mennyire más volt Jézus etikai gondolkodásmódja. Zákeus a hatására önként osztotta szét vagyonát a szegények között, és mindenkinek, akitől elvett, a többszörösét adta vissza. Önként. Tettem oka nem a kapzsiság, nem az irigység, nem az erkölcsi felsőbbrendűség, hanem az igazságosság! Mert az igazságtalan, hogy valakinek akinek van, és valakinek nincsen. Igazságtalan, hogy ez az öregasszony mások szegénységéből gazdagodik meg. Raszkornyikov a gyilkosságot, amit elkövet, igazságtételként értelmezi. Így válik egy objektíve erkölcstelen cselekedet szubjektíve erkölcsössé.

Ami igazán problematikussá teszi Raszkolnyikov logikáját, az az előfeltételezés, hogy ő fölötte áll erkölcsileg az asszonynak, akit meg akar ölni, és az a küldetése, hogy elvegye innen, és odaadja annak, aki szerinte rászoruló. Miért gondolja Raszkolnyikov, hogy erkölcsileg a társadalom fölött áll? Ez nem más, mint Isten szerepébe történő belépés. Isteni igazságszolgáltatás. De az ember nem isten, ezért a legszörnyűbb bűnöket akkor követi el, amikor istennek képzeli magát.

Ki dönti el, hogy mi az igazságos?

A megismerés útvesztői

2014. november 17. 11:48 - Szikszai/Szabolcs

Az első naivitástól a sokadik naivitásig

rose.jpg“– Hogyan lehet az – csodálkoztam –, hogy atyámnak most sikerült megfejtenie a könyvtár titkát, hogy kívülről vizsgálta meg, nem pedig akkor, amikor benne volt?

– Ugyanúgy, ahogyan Isten ismeri a világot, mert azt ő a teremtés előtt mintegy kívülről gondolta ki, mi meg épp azért nem ismerjük a szabályát, mert benne élünk, s már készen találtuk.

– Tehát a dolgokat úgy lehet megismerni, ha kívülről vizsgáljuk őket?

– Igen, a mesterséges dolgokat, újragondolva, miként járt el egy-egy tárgy megalkotója. A természet dolgaira ez már nem áll, mert azok nem a mi gondolkodásunk művei.

– A könyvtárhoz azonban ennyi is elég, ugye?

– Igen – mondta Vilmos. – De csak a könyvtárhoz.” Umberto Eco, A Rózsa neve

Azért az igazsághoz hozzátartozik, hogy Vilmos és Adso a regényben járnak a könyvtárban, hogy rájöjjenek arra, hogyan épül fel. Csak éjszaka mehetnek be, mert a tilos bemenni a könyvtárba. A könyvtárban vaksötét van, de arra rádöbbennek, hogy a könyvtár egy labirintus. Arra is rájönnek, hogy a belső elrendezése a világ elrendezése szerint épül fel. Minden szerző műve ott található, ahol az adott szerző született. Ez viszont kevés ahhoz, hogy elkészítsék a könyvtár alaprajzát, és megértsék belső elrendezését. Fontos azonban az információ, hogy járnak belül is. Ez az első dolog, amit érdemes végiggondolnunk.

Ahhoz, hogy megértsem, hogy a dolgokat nem lehet belülről megérteni, belül kell lennem. Míg nem voltam belül, két hibát is elkövethetek: vagy azt gondolom, hogy már mindent tudok a könyvtárról (tévesen, hiszen ez puszta feltételezés), vagy azt képzelem, hogy ha bejuthatnék, mindent tudhatnék a dolgokról. Mindkettő tévedés, és a megfelelő megtapasztalások hiányáról árulkodik. Ahhoz, hogy megértsem, hogy csak feltételezéseim vannak a könyvtárról, be kell jutnom a könyvtárba, belül kell lennem. Ahhoz, hogy megértsem, hogy a belül-lét nem segít engem a megértésben, mert a könyvtárban vaksötét van és egy bonyolult labirintus, szintén belül kell lennem a könyvtáron. A kérdések, amelyeket most feszegetünk, a filozófiában a megismerés kérdése köré rendeződnek. Hogyan ismerhetek meg valamit? Ha belül vagyok, akkor biztosan ismerem azt, amiben vagyok? Ha kívül vagyok, az objektivitásom biztos ismerettel ruház fel? A regénybeli szerzetes rádöbbent bennünket, hogy mindkét szituációt ismernünk kell. Kívül vagyok → belül vagyok → újra kívül vagyok. A belül-létet követő újbóli kívül-lét már összehasonlíthatatlanul más, mint az első kívül-lét. Az újbóli kívül-létben már birtokában vagyok annak a felismerésnek, hogy nem ismerhető meg pusztán kívülről, vagy pusztán belülről a könyvtár.

Ez a folyamat nagyon sok üzenettel bír a vallásos hit megértésére nézve is. Kívül vagyok → belül vagyok → újra kívül vagyok. Paul Ricoeur első és második naivitásról beszél. Ez azt jelenti hogy a megismerés folyamatát ki lehet egészíteni még egy fázissal, az újra belül-léttel. Látszólag ugyanazok a fázisok, a dolog és a személy sem változik, de a személy dologhoz fűződő viszonya igen. Én változom miközben végigjárom a megismerésnek ezt az útját. Már egészen másként vagyok kívül vagy belül másodszor, mint először. Az előzmények megváltoztatták a dolgokhoz fűződő viszonyomat. Azt hiszem, ez a folyamat a megismerés előre haladtával folyamatosan ismétlődik. Így lehetséges, hogy van sokadik naivitás is. Saját megismerésem által elfogadott igazságaim újbóli megkérdőjelezése által jutok előrébb a megismerésben.

A felvetett gondolat egy másik aspektusa is izgalmas. Ha a könyvtár analógiaként szolgál ahhoz, hogy hogyan ismerünk meg valamit, és megismerésünk tárgyát egy épülethez hasonlítjuk, rádöbbenhetünk, hogy amit megismerni igyekszünk, rendelkezik egy saját jelentéssel. Hogy a dolgoknak van tőlünk függetlenül létező jelentése. Paul de Man Esztétikai ideológia című nagy-hatású kötetében azt állítja, hogy egy szöveg értelmezésében nem játszik (nem játszhat!) szerepet a szerző személyisége és szándékai, ugyanis a szöveg értelme (és jelentése) az értelmező személyiségétől függ, ezért egy szövegnek nem lehet általánosan elfogadott jelentéstartalma. Ez a szemléletmód az életünk minden területére beszüremkedett. Nem a dolgok tőlünk független jelentését keressük, hanem azt, hogy számunkra mit jelent. “Nekem mit üzent” - és abszolút relevanciával ruházzuk fel személyes értelmezésünket, mintha bizony nem lett volna a szerzőnek személye, szándékai és saját története, amiből következtetéseket vonhatunk le arra nézve, hogy amit megérteni igyekszünk, mit is üzen önmagában. A dolgoknak saját üzenetük van, amelyet ha megértünk, számunkra is üzenetként szolgál. Nem releváns, hogy személyesen nekem mit üzen, ha az nem az önmagában vett üzenete a megismerni próbált dolognak. Így van ez a szöveggel, a hittel, az emberrel és a világgal is. A dolgoknak önmagában vett értelműk van, amelynek a megértése és megismerése által megérthetjük saját hozzá fűződő viszonyunkat is.

Ennél jóval egyszerűbb, ha az épület analógiájánál maradunk. Az épület az, ami. Attól függetlenül, hogy szerintem milyen az épület, az épület mindenki számára ugyanaz lehet csak. Személyes érzékelésem (“Nekem ezt üzeni”, “számomra ezt jelenti”) nem változtat az épület önmagában meglévő struktúráján. Szubjektív értelmezésem nem az épületről szól, hanem az épületről bennem kialakult képről. Nem ilyen önkényes megismerési módszereket használunk gyakran Isten megismerésére is? Amikor azonosítjuk személyes érzékeléseinket és Istenről alkotott képünket Istennel, aki “egészen más”?

Utolsóként még egy fontos szempont a megértési folyamathoz. A könyvtár kívülről történő megértése arra utal, hogy hiába feltételezzük, hogy ha egyszer bent vagyunk, az mindent megoldana. Pusztán a belülre kerülés nem segít a rejtély megoldásában. Ha a belül-lét által nem értem a dolgokat, akkor nem arra kell törekednem, hogy még beljebb kerüljek, vagy még több időt töltsek belül, hanem arra, hogy megpróbáljam ugyanazt a dolgot újra kívülről látni. Már kétszer hallottam egy hasonlatot, ami nagyon ide kívánkozik. Egy úton haladó emberről szól, akinek mindig útjába kerül egy gödör. Először beleesik és sajnálja magát, hogy beleesett. Majd újra arra megy, ismét beleesik, dühös lesz, hogy beleesett. Ismét arra megy, látja a gödröt de újra beleesik. Magát okolja miatta. Ismét ugyanazon az utcán halad, látja a gödröt és kikerüli. Végül egy másik utcát választ. Azt hiszem, ez a kis történet erről szól: hogyan jutok el a megismerés csődjétől egy másfajta megismerésig. Amikor egy másik úton indulok el.

Önmagának látszata

2014. november 16. 09:55 - Szikszai/Szabolcs

A nem-ember utáni ember valósága

Karl_Marx_by_randomtuesdays.jpg“Az ember, aki a mennyország fantasztikus valóságában, ahol emberfeletti embert keresett, csak önmaga visszfényét (Widerschein) találta meg, nem lesz többé hajlandó arra, hogy csak önmagának látszatát (Schein), csak a nem-embert találja meg, mikor igazi valóságát keresi és kell, hogy keresse.”

Karl Marx, A hegeli jogfilozófia kritikájához

Amikor Marxot olvasok, nem tudom elűzni magamtól azt a gondolatot, hogy szegény Marx-szal az történt, ami Jézussal. A nevében és tanításait legitimációként felhasználva emberek ezreit, sőt, millióit gyilkolták meg. De a párhuzam gondolata a fejemben ennél tovább is halad, ugyanis nem tudom nem úgy látni ezt az egész történetet, mint a mindenkori ember felelősségvállalás alóli önfelmentését. Az egyik oldalon állók Jézust és az egyházat vádolják azzal, hogy emberek vére tapad a kezükhöz. Az pedig Marx-ot és tanítványait állítja a kritika kereszttüzébe, és a szörnyűségeket azonosítja azzal, amit a Marx tanításait alapul használva politika címszó alatt emberek egy csoportja elkövetett. Néhány különbségtételt fontos tennünk.

Jézus tanításai és amit Jézus tanításaira alapozva a történelemben mások tanítottak, nem azonosak egymással. A történelem arra mutat rá, hogy az ember egy olyan egyébként békeszerető vallást is képes militáns és vallási arroganciától vezérelt ideológiává tenni, amelynek a nevében testvéreket és ellenségeket éppúgy meg lehet gyilkolni.

Marx tanításai és amit Marx tanításaira alapozva a történelemben mások megvalósítottak, nem azonosak egymással. Egy poszt-kommunista országban nagyon nehéz Marx tanait objektív szemmel nézni. Politikailag elfogultak vagyunk: vagy így vagy úgy. Érdemes egy pillantást vetni Marx nyugat-európai értelmezéseire, és hamar rádöbbenünk, hogy mintha nem ugyanarról a gondolkodóról lenne szó. Nyugat- Európában Marx és a ‘68 után kibontakozó neomarxizmus a szabadság és a liberalizmus eszméihez kötődik, míg Európa keleti felén épp az elnyomás és a diktatúrához. Politikailag elfogultak vagyunk. Bármelyik nagy tanító tanításai lehetnek gyilkosságok alapjául, ha ideológiává válnak. A tanítás ugyanis alapja a cselekvésnek, az ideológia azonban a legitimációja.

A hosszú bevezetőben szerencsétlen próbálkozást tettem arra, hogy megpróbáljam tompítani azokat a rendkívül erős előítéleteket, amelyek Marx neve hallatán vannak bennünk. Akár sikerült, akár nem, belevágok ennek a rövid gondolatnak a kifejtésébe. Marx a hegeli filozófia egyenesági leszármazottja. Nem csak Marx, sokan mások vele együtt, különböző oldalakon állva. A Hegel által felvázolt fejlődés, amiben dialektikusan haladnak előre a dolgok a világban (tézis, antitézis, szintézis) nagyban meghatározta Marx gondolkodását a világról. Míg azonban Hegel a múlt elemzésére használta a dialektikus megközelítést, addig Marx konzekvenciákat vont le és a jövőre tekintő víziót fogalmazott meg, ha úgy tetszik egy programot. Ez a program alapvetően nem politikai program volt, hanem filozófiai, eszmei. Ugyanez a hegeli látásmód hatott Marx valláshoz való viszonyára is. Természetesen továbbgondolta Hegel tanait, és így jutott arra a felismerésre, hogy a vallás lényegében nem más, mint egy illuzórikus boldogság túlvilági reménye, amellyel a jelen nyomorúságát igyekszik tompítani a hívő. Ennek a gondolatnak a gyökerei megtalálhatók Hegelnél, akinél a világszellem (Geist) értelmezhető úgy, mint az emberi kollektív jó kivetülése valami emberfelettibe.

Az ember emberfeletti embert keresett a mennyországban, de csak önmaga visszfényét találta meg ott- mondja Marx. És azt hiszem, érdemes elgondolkodni ezen a mondaton. Aki empirikusan (tapasztalatok útján) alkotja meg a kereszténységről kialakított képét, félelmetes következtetésekre juthat. Marx arra jutott, hogy az ember csak önmaga visszfényét látja a mennyben, pedig emberfeletti embert keresett ott. Elgondolkodtató, hogy a keresztények Istenről alkotott képe nem olyan-e, amiben Isten olyan, mint mi, csak kicsit jobb? A vallás így valóban könnye lehet ideológiává: a ránk hasonlító Isten azt mondta nekünk, hogy tegyük meg azt a nevében, amit mi jónak gondolunk. Az ember hajlamos az öncsalásra, akár vallásos, akár nem.

Nem lesz többé hajlandó önmaga látszatával megelégedni… mert a valódi embert keresi. Jó a kérdésfelvetése, de további kérdések maradnak csak, sőt: egyre több kérdés. Csak kérdések. Mert Marx nem ad megoldásokat, hiszen nem csak a hegeli jogfilozófiát kritizálta, hanem mindent. Hol keresse az ember a valódi embert, ha nem a mennyben? Nincsenek válaszok, csupán kritika van.Az egész marx-i filozófia kritika. Kritikára azonban nem lehet új és megalapozott tanításokat építeni. A kritika önmagában csak a hibákra hívja fel a figyelmet, a kritika kamaszos tudatlanságban fogalmazódik meg, és nem veszi figyelembe a világ összetettségét, és hogy oka van annak, hogy az van, ami. Hogy az ok, ami miatt az van, ami, az voltaképpen maga az ember. A marx-i kritika éretlen, mint ahogyan éretlen az a kritika is, amit a keresztények fogalmaznak meg azokkal szemben, akik kételkednek: ki kétkedőn boncolja őt, annak választ nem ád… Ez kitérő válasz. Nem érv, helyette azt is mondhatná: mert csak. Az életben semmi sem egyszerű, ami fontos. Semmi sem tudható le egy tőmondatban.

Megtalálta az ember valódi önmagát? Nem. Keresi még ma is. Vagy nem keresni, mert megelégszik önmaga visszfényével?

1 komment

A nemkirekesztő ítélet

2014. november 15. 10:41 - Szikszai/Szabolcs

Egy valami mégiscsak közös bennünk

vo-620x350.jpgÁtkozz el minden határt, nyilváníts minden sajátos azonosságot elnyomásnak, bélyegezz kirekesztésnek minden szilárd különbséget - és tisztán látó cselekvés helyett céltalan sodródást, erkölcsi kötelességvállalás és számonkérhetőség helyett, kapkodó tüsténkedést és végül, hosszú távon a szabadság tánca helyett a halál bénultságát kapod. Ezt igyekeztem megvilágítani az előbbiekben. Arról azonban nem szóltam, hogy miként kellene a kirekesztés elleni küzdelmet vállalnunk úgy, hogy ne adjuk el lelkünket a káosz ördögének. Ezt a kérdést most úgy kívánom taglalni, hogy megkülönböztetem a különbségtevést és az kirekesztést, ami azután a kirekesztés és az ítélet distinkciójához vezet, majd pedig körvonalazom a nemkirekesztésre képes én arcélét. Ilyen nemkirekesztő ítéletek, amelyeket a másokat átölelni akaró személyek hoznak, kellenek ahhoz, hogy sikeresen vegyük fel a harcot a kirekesztéssel szemben.”

Miroslav Volf, Ölelés és kirekesztés, Teológiai vizsgálódások az azonosság, a másság és a kiengesztelődés tárgykörében

Amikor az etikára terelődik a szó - legyen az teológiai etika, társadalometika, vagy filozófiai etika - gyakran két ellentábor körvonalazódik. Annak megfelelően, hogy hogyan tekintesz az erkölcsi rossz fogalmára, hogyan határozod azt meg a magad számára, szembe kerülsz azokkal, akik másként határoznak az ügyben. Így lesz az állásfoglalásom kirekesztő és ítélkező. A kirekesztés az, amikor azt állítja egy csoport, hogy az egyetlen igazság, az egyetlen értelmezés, ami helyes, az az, amit ő képvisel. Ez pedig azt jelenti, hogy azok, akik nincsenek egy állásponton velük, a rossz oldalon állnak. A világban lévő rossz forrása a többiek. Ezzel együtt a világban lévő jó forrása pedig a mi. Akkor ezt még egyszer, mert nagyon fontos: a rossz a többiek, a jó pedig a mi. Ez a kirekesztés bölcsője. Az ítélkezés ebből a bölcsőből növekszik fel, és arra irányul, hogy a másik rosszaságát, és a saját jóságunk tényét bebizonyítsuk. Az erkölcsi ítélettétel a másikra vonatkozik, hiszen a mi áll a másikkal szemben, ami ebben az esetben értelmezésünk szerint a jó és a rossz harca.

Tehát a jó mi vagyunk, a rossz a másik. Amennyire megértettem, ez az ember erkölcsi ítéletalkotásának egy alapvető tulajdonsága: az ember alapvetően hajlamos a kirekesztésre és az ítélkezésre. De fordítsuk meg a dolgot és próbáljuk belehelyezni magunkat a másik helyzetébe. Amikor belehelyezkedünk a másik helyzetébe, akkor rájövünk, hogy semmi sem változik. Mert a jó és rossz harca itt is az alapbeállás, csupán azzal a különbséggel, hogy itt a jó a “másik” és a rossz pedig “mi” vagyunk, mi, akik belehelyezkedtünk a másik helyzetébe, hogy megértsük a szempontjait. Mindkét fél azt gondolja, hogy ő a jó és a másik a rossz. Kölcsönösen kirekesztik egymást a felek. Kérlek, próbáld ezt közösségileg, társadalmilag végiggondolni. Próbálj meg kilépni az individualista szemléletmódból. A társadalom megosztottságának én magam is része vagyok, mert a társadalmat olyan emberek alkotják, mint amilyen én vagyok. Ha számomra a jó az, amit én jónak gondolok, és a rossz az, ami nem azonos azzal, amit én jónak gondolok, akkor én ugyanúgy része vagyok a társadalomban található konfliktusoknak, mint bárki más. Nem önhittség azt feltételeznünk, hogy vannak problémák a társadalomban, de annak mi nem vagyunk a részei?

Miroslav Volf a dél-szláv konfliktus kapcsán beszél a kirekesztés és a megbékélés, azonosság és a másság, mi és a másik fogalmairól, és meglátásai olyannyira narratíva-rombolóak, hogy amikor először olvastam a könyvét, lelkiismeret-furdalásom volt, amikor megpróbáltam elképzelni, hogy magamévá teszem az álláspontját. Ebből az élményemből kiindulva jöttem rá arra, hogy az én társadalomról, egyházról és közösségről alkotott fogalmaim kirekesztőek. Volf a tékozló fiú történetét használja analógiaként a szerbek és a horvátok közötti konfliktus megértéséhez. Ha kicsit jobban végiggondoljuk Jézus példázatait és az evangéliumokban megtalálható szituációkat, akkor mi is felfedezhetjük, hogy a tékozló fiú történetében leírt helyzet állandóan ismétlődik. Újra és újra azt látjuk, hogy van két tábor, akik kölcsönösen kirekesztők egymással, és a két tábor között ott van Jézus, aki nem áll be egyik táborba sem. Nem ítélkezik, de nem is menti fel egyik tábort sem a bűnei alól. Személyes történetünk meghatározza azt, hogy alapvetően melyik szereplővel azonosítjuk magunkat és kivel vagyunk lojálisak, kivel vállalunk szolidaritást.

Volf ugyan nem említi, de a tékozló fiú példázatában felvetett helyzet megértéséhez számomra nagyon jó szempontokat ad a házasságtörő nő története János evangéliumából. A farizeusok és az írástudók Jézus elé hoznak egy asszonyt, akit házasságtörés közben tetten értek. Szemtanúk vannak, akik bizonyíthatják, hogy ez a nő házasságot tört. Mózes törvénye (az erkölcs) azt írja elő, hogy ebben az esetben meg kell kövezni azt, aki elkövette a házasságtörést. Mindjárt itt meg is állhatunk egy pillanatra, mert ha valakit házasságtörés közben tetten érnek, akkor ott kell lennie a másik félnek is, és Mózes törvénye is azt írja elő, hogy a férfit és a nőt is meg kell kövezni. Mert a házasságtörés nem lehet egy-személyes vétek. Jogosnak érzem ebben az esetben Nietzsche kritikáját, amit A hatalom akarása című könyvében ír:

“Valójában a bírák önzése interpretálja a cselekedetet, illetve ennek megfelelőn végrehajtóját, annak alapján, hogy nekik hasznos-e vagy káros (vagy aszerint, hogy az illető hasonlít-e rájuk, vagy sem.)”

Nietzsche, A hatalom akarása, Cartaphilus, 16.o

A helyzet Jézust választás elé állítja: vagy felmenti az asszonyt (és ezzel azt mondja, amit Nietzsche az idézett rész előtti mondatban: “önmagában egy cselekedetnek nincsen semmiféle értéke: minden attól függ, ki cselekszi. Ugyanaz a cselekedet lehet az egyik esetben a legfőbb előjog, a másikban botrány)"; vagy az írástudókkal egyetértve hozzájárul az ítélethez és az asszony halálához. Jézus azonban nem áll be egyik táborba sem. Ebben a részben az etika számára elhangzik egy nagyon fontos mondat: az vessen rá először követ, aki közületek bűntelen. Akik odarángatták az asszonyt, lassan továbbállnak, miközben Jézus lehajolva a föld porába ír valamit.

Ott marad az asszony és Jézus. A gyengékkel szemben lojalitást érzők - mint amilyen én is vagyok természetemnél fogva - arra számítanának, hogy Jézus megvigasztalja az asszonyt, és felmenti a bűnössége alól. Hogy azt mondja neki, hogy ezek az írástudók ítélkezők és rosszindulatúak, nem is szükséges rájuk hallgatnunk. Nem vagy bűnös, csak a körülmények áldozata. Ehelyett azt mondja, én sem ítéllek el: menj el, és többé ne vétkezz. Ezzel azt is mondta, hogy vétkeztél, ezt én is tudom, és te is. Te sem vagy bűntelen, mint ahogyan farizeusok és az írástudók sem. De nem ítéllek el titeket. Menjetek el, és többé ne vétkezzetek. Ez az az ítélet, amit Volf nemkirekesztő ítéletnek nevez. Úgy képviselni egy álláspontot az etika területén, hogy közben nem rekesztem ki a másikat. Közben nem azonosítom magamat a jósággal és nem azonosítom a másikat a rosszal. Annak a tudatában erkölcsi véleményt alkotni és képviselni azt, hogy közülünk sem bűntelen senki. Hogy miben áll a mi bűnösségünk, az további gondolkodást és írást követel tőlünk, de kétségtelen, hogy a lövészárkok betemetése azzal kezdődik, hogy egy valamiben biztosan közösségben vagyunk: hogy nem vagyunk bűntelenek. Jó és rossz - ez mind bennünk van és rajtunk keresztül valósul meg a világban. Ahogyan Volf írja erről: az áldozatból lesz a legkegyetlenebb elkövető. Mert az áldozat bűntelennek gondolja magát, és ezért nincs tudatában annak, hogy amit tesz, vétek a másik ellen.

A nemkirekesztő ítélet az, amikor úgy képviseljük a jót, hogy közben nem azonosítjuk magunkat vele, és a célunk az a jó képviseletével, hogy átölelhessük a másikat, nem pedig az, hogy legyőzhessük.

5 komment

Freudi elszólás

2014. november 14. 11:33 - Szikszai/Szabolcs

Nem minden lap tiszta

freud2.jpg“Az ember azért lesz neurotikus, mert nem képes elviselni a csalódások tömegét, amelyet a közösség kulturális ideáljai rá ró… visszatérést jelentene a boldogság lehetőségéhez, ha ezeket a követelményeket eltörölnék, vagy csökkentenék.” Sigmund Freud, Rossz közérzet a kultúrában

 

Mi a baj az emberrel - teszi fel a kérdést egy újságíró több ismert gondolkodónak, így köztük Gilbert Keith Chestertonnak is, aki a következőket válaszolta állítólag: én vagyok a baj. A nyugati gondolkodás történetét sokféle módon lehet leírni, és ezek közül az egyik lehetne az ember és a világban tapasztalt rossz egymáshoz való viszonyának a kérdése. Teológusok és filozófusok egyaránt két markánsan elkülönülő álláspontra helyezkedtek, amelyek aztán még további árnyalatokat hordoznak magukban, de az alap-elkülönülés nagyon jól körbehatárolható.

Az egyik oldalon állnak azok, akik Chestretonnal együtt abban látják a világban tapasztalható rossz okát, hogy valami baj van az emberrel. A keresztény teológusok ezt a bűnösség fogalmával magyarázzák, konkrétan az eredendő bűn fogalmával, ami azt jelenti, hogy az ember eredendően hajlamos mindenféle rossz elkövetésére. Ez a tábor tehát azt mondja, hogy az ember problémája az emberben magában keresendő. A másik, az előbbitől nagyon markánsan elkülönülő tábor a világban tapasztalható rossz problémáját nem az emberben keresi, hanem az embert körülvevő világban. Abban nagy mértékben eltérnek a vélemények, hogy tulajdonképpen miben is van a rossz eredete, vagy forrása, de abban egyetértés van, hogy a rossz forrása nem az ember, hanem az embert körülvevő világ. Például a nevelés, a társadalmi normák vagy egyenesen a vallás, ami ebben az esetben az előző kettővel erősen összefügg. Sigmund Freud vonalán haladva a modern humanizmus (ahogyan elődei is) a problémát nem az emberben keresi, hanem azokban a hatásokban, amelyek az embert a világban érik. Így olyan magyarázó elvek kerülnek az előtérbe, hogy az ember problémájának a forrása az intoleráns erkölcsösség, az erős társadalmi és vallási konvenciók, a szexuális neveltetés, a családi minták, és még sorolhatnánk a végtelenségig, a lényeg azonban ugyanaz: a probléma nem az emberben van. Nem én vagyok a probléma.

A keresztény teológiában is már nagyon korán megjelent ez a két irányzat, ahol az egyik oldalon Augusztinusz állt, aki az eredendő bűn és az eleve elrendelés tanát képviselte, aminek a lényege, hogy az ember eredendően bűnös, képtelen a jónak a cselekvésére, és a tettei nem játszanak szerepet üdvössége elnyerésében, mert Isten a világ kezdete előtt kiválasztotta azokat,akiket üdvözít. Augusztinusz tanításai máig ható vitákat váltottak ki a keresztény teológia történetében a kegyelmi kiválasztás és a megváltás kérdésében. Augusztinusszal szemben Arius a szabad akarat tanítása mellett érvelt. Azt állította, hogy minden ember bűntelenül születik, és helytelen tettei által válik bűnössé, ezzel együtt azt is tanította, hogy az ember döntései következtében képes egy olyan életet élni, amiben nem cselekszi a rosszat. A felvilágosodás korában ez a vita újra előtérbe kerül majd, azonban míg az ókorban Augusztinusz álláspontja vált hivatalosan elfogadottá, a felvilágosodásban azok a teológusok, akik a bűnt az ember eredendő részének tekintették, alul maradtak. Így az az álláspont vált elterjedté és elfogadottá, hogy az ember születésekor tiszta lap (tabula rasa). Ahogyan azonban ez általában lenni szokott, ezt sem John Locke találta ki, hanem már Arisztotelész De anima című könyvében megfogalmazást nyer ez az álláspont, ahol Arisztotelész arról beszél, hogy az ember tiszta lappal születik,nincsen az elméjében semmilyen vele-született idea, minden a neveltetés, modern szóval a szocializáció eredménye. Ez Platónnal szemben megfogalmazott vélemény, aki azt állította, hogy az ideák (a dolgok ősképe) az emberrel vele születnek, mert a lélek “emlékezik” az ideák világára. Ez igen izgalmas téma, de nagyon messzire vezetne, maradjunk az alap-felvetésnél.

Freud álláspontja, amiben amellett érvel, hogy az ember problémái a neveltetés, a társadalmi erkölcs vagy a vallás által jönnek létre, nem újkeletű. A nyugati gondolkodásnak egy markáns ám, de csupán az egyik álláspontja. És legalább annyi további problémát vet fel, mint amennyit megold. Kérdés például, hogy mi a társadalom? A társadalom nem egyének összessége? És ha a társadalom egyének összessége, akkor tulajdonképpen nem az emberek gondolatainak és elképzeléseinek összessége a társadalmi konvenció? A társadalmi közmegegyezések az embertől idegenek? Freud egy feltételezéssel érvel a felvetett kérdésekkel szemben. A Totem és tabu című könyvecskéjében, ahol a vallás, a bűn és a bűntudat eredetére keresi a választ, arról ír, hogy az istenfogalmat az emberek alkották meg. A történelem előtti időkben a fiak fellázadtak az apjuk ellen és megölték őt. Az apa halálát követően véres háború vette kezdetét, amelyet a fiak a hatalomért folytattak egymással. kalvin.jpgEgyik sem tudta legyőzni a másikat, ezért hogy véget érjen a háború, úgy döntöttek, hogy megalkotnak egy óriási “apát”, Istent, aki igazságot tesz a háborúzó fiak között. Ezeket az elképzeléseket találhatjuk meg Hegelnél vagy Feuerbachnál is, akik a társadalmi normákat, vagy akár a vallást is az emberek által az istenbe/istenségbe kivetített elképzelések összességének látták. Így szolgálja az ember Feuerbach szerint az emberiséget azzal, ha “istent” szolgálja. A kérdés viszont megválaszolatlan marad: honnan van az emberben vágy vagy igény, vagy elképzelés a jó és a rossz fogalmára? Miért van erkölcsi érzék? Mi az erkölcs kezdete?

Hadd zárjam Freuddal szemben egy másik idézettel, amely Kálvin Jánostól származik, aki az augusztinuszi hagyomány vonalán haladva a következőt írja:

Bár e földi vándorlás alatt a törvénynek soha eleget nem teszünk, ezért mégsem fogjuk azt feleslegesnek ítélni… mert azt a célpontot ítéli meg, amely felé egyenesen kell haladnunk, és azt a célt, ahová törekedni illik.” Kálvin János, A genfi egyház kátéja

1 komment

A rózsa neve: Paul Tillich

2014. november 12. 08:59 - Szikszai/Szabolcs

A könyvekben rejlő veszélyek miatti aggodalom

umberto_eco-2.jpg“A könyvek mindig további könyvekről beszélnek, és minden történet egyszer már elmesélt történetet mesél el.” Umberto Eco, A rózsa neve

Hogy hogyan tartozik össze Umberto Eco regénye és Paul Tillich neve, az remélhetőleg hamarosan ki fog derülni, de mielőtt erre rátérnénk, vessünk egy pillantást a regényre. Aki nem olvasta, csak a filmet látta, annak mindenképpen ajánlom, hogy olvassa el, mert a Rózsa neve nem a történetről szól, hanem a történetbe ágyazott dialógusról, ami szükségszerűen háttérbe szorul egy filmben. A történet egyszerű: egy középkori kolostorban vagyunk, ahol rejtélyes módon sorra halnak meg a szerzetesek, furcsábbnál furcsább módokon és helyeken. Vilmos, a ferences szerzetes azért jön a kolostorba, hogy kiderítse, mi folyik itt. Lényegében ennyi az alaptörténet. Viszont Eco a Rózsa nevével többet tesz, mint semhogy egy izgalmas történetet mesél el. A regény felöleli az egész korabeli társadalmi és politikai élet minden részletét; beletekinthetünk a középkor emberének a mindennapjaiba, és ezen felül a Rózsa neve egy teológiai-filozófiai történeti munka is. Az egyháztörténeti vonatkozásokról már nem is beszélve. De a Rózsa neve még ennél is több.

Egy alapgondolatot szeretnék kiemelni a regényből. Talán nem számít cselekményleírásnak, ha elmondom, hogy a regény a könyvek és a könyvek értelmezéséről szóló dialógusra épül. A szereplők különböző álláspontokat képviselnek az agg és már vak szerzetestől Vilmosig, a furcsán modern gondolkodású ferences szerzetesig az álláspontok rétegzettek. A kolostornak ugyanis van egy hatalmas könyvtára. A kérdés már csak az, hogy mire való a könyv, és hogy minden ember, aki érdeklődik, szabadon hozzáférhet-e a könyvekben lévő információkhoz. Képes-e mindenki szabadon értelmezni mindazt, amit egy nagy gondolkodó leírt egy könyvbe. A könyv információ, az információ pedig hatalom, és így kerül a könyv a  figyelem középpontjába, mert a vita arról zajlik, hogy ki birtokolja a hatalmat? Képes-e mindenki élni azzal a hatalommal, amit a tudás jelent. Mi alapján dönthetjük el, hogy kinek van joga az információ birtoklásához, és kinek nincsen? Ki eléggé bölcs és érett ahhoz, hogy megfelelő módon kezelje a könyvekben rejlő információkat (hatalom) és ki az, aki nem eléggé bölcs erre. Ki dönti el, hogy ki bölcs és ki nem?

Egy professzor egyszer azt mondta nekem, hogy őt nem az érdekli, hogy mit olvastam Nietzsché-ről, vagy Kantról, hanem az érdekli, hogy mit olvastam Nietzchét-től vagy Kant-tól. A követelmény jogos, de ha valaki olvasott már Nietzsché-t vagy Kantot, jól tudja, hogy igen csak zavarbaejtő és nehezen értelmezhető, és ráadásul az emberben keresztény teológusként még van is egy nagyon erős szorongás, nehogy “megfertőzze” a gondolkodását az, amit olvas. És meg is érkeztünk oda, amiről a Rózsa neve szól. A legtöbb idősebb keresztény óvva inti attól a fiatalabbakat, hogy olyan műveket olvassanak, amelyek nem tartoznak bele a keresztény kánonba. Pedig valójában mindent el kellene olvasni. Mindent. De ez nem lenne szabad, hogy azt jelentse, hogy mindent el is kellene fogadnunk belőle. Lehetetlen is, mert ha elkezdünk olvasni, rájövünk, hogy ezren ezer félét állítanak. Mennyivel egyszerűbb elfogadni valakinek a véleményét Nietzsche Hatalom akarásáról, aki olvasta a könyvet, és helyettünk véleményt alkotott nekünk róla. Mennyivel nehezebb nekünk végigolvasnunk, és összezavarodnunk, felháborodnunk, elbizonytalanodnunk, kétségbeesnünk, rádöbbennünk, hogy nagyon keveset tudunk. Valami hasonlóról beszél Nicolaus Cusanus Tudós tudatlanság című könyvében. Téves és önhitt tudás az, amely nem saját megértésem által alakul ki, hanem másod-kézből kapott értelmezések által. Veszélyes is, mert amire nem én jöttem rá, azt túlzó magabiztossággal fogom képviselni, mert nem értem, hogy a véleményem csak egy a lehetséges vélemények közül.

paultillich.jpgDe térjünk rá arra, hogy hogyan kerül a képbe Paul Tillich. Paul Tillich a 20. század egyik legmeghatározóbb protestáns teológusa volt. Németországban született és tanított, majd elsőként állt ki egyetemi tanárként a zsidók mellett, ezért hamarosan menekülnie kellett Németországból, és az Egyesült Államokba emigrált. Haláláig különböző amerikai egyetemeken tanított. Egy rövid tanulmányt olvasok tőle, a címe: Létbátorság. Ebben a könyvben a bátorság fogalmának és erényének az értelmezése kapcsán veszi sorra a nyugati gondolkodás- történet korszakait, kezdve a preszókratikus filozófusoktól egészen Nietzsché-ig és az élet- és egzisztencialista filozófusokig (Bergson, Heidegger, Sartre). Sok teológiai munkát olvastam sok teológustól, de még messze nem eleget ahhoz, hogy találkozzam olyan teológusokkal, akik képesek a nyugati gondolkodók párbeszédét egy évezredeken átnyúló dialógusként értelmezni, amiben nincsenek feketelistás nevek. Kíváncsi voltam, hogy mit ír majd Tillich Nietzsche-ről, és megdöbbenve olvastam, hogy semmit a szokásos és kötelező szájhúzogatásból. Mert ha minden vélemény része az egy nagy dialógusnak, akkor minden vélemény releváns.

Nem vezet jóra, ha egyébként fontos szerző műveit csak azért nem olvassuk el, mert azt mondták, hogy az “nem jó” könyv, vagy ha azzal a prekoncepcióval olvassuk, hogy megcáfolhassuk, mert mielőtt meghallgattuk volna a véleményét, már tudtuk, hogy csak tévedhet. Voltaképpen arra jöttem rá, hogy az információval együtt járó hatalomért én vagyok a felelős. Az olvasó. Nincs ez másként a Bibliával sem.

Kételkedem, tehát kételkedem

2014. november 11. 08:16 - Szikszai/Szabolcs

a kétely és ami utána van

descartes.jpg

Vannak olyan módszerek, amelyekről a történelem bebizonyította, hogy hatásosan lehet a segítségükkel előrébb jutni a megértésben, a megismerésben. Érdemes óriások vállán állni, hogy ne nyeljen el a jelenkor törpe- perspektívája. A kételkedés egy olyan módszer, amiről bebizonyosodott, hogy segítségével a közönyből van út a megértés felé. Némi használati utasítás mindenképpen szükséges mellékletként, mert vannak mellékhatása is a kételynek, illetve nem megfelelő alkalmazása a kívánt eredmény helyett a fennálló helyzetet állandósítja, vagy egyenest rosszabbodik a helyzet.

Kezdjük Augusztinusz értelmezésével, mert az már önmagában megdöbbentő, hogy a sor, a kétely értelmezésének a kezdete egy egyházatyához, egy keresztény teológushoz kötődik. Augusztinusz így érvel a kétely témájában:

“De ki kételkedik abban, hogy él, emlékezik, ért és akar, gondolkodik, tud és ítél? Mert éppen, ha kételkedik, él ha kételkedik, emlékezik, miben kételkedik, ha kételkedik, belátja, hogy kételkedik; ha kételkedik, bizonyossághoz akar jutni, ha kételkedik, gondolkodik; ha kételkedik, tudja, hogy még nincs a tudás birtokában; ha kételkedik, ítél; nem szabad elhamarkodva hozzájárulni. Ha tehát valaki bármiről is kételkedik, mindebben nem kételkedhet; mert ha mindez nem lenne, semmiről sem kételkedhetne.”

 Szent Ágoston: Szent Ágoston breviárium, 44. o.

A kételkedés becsületes alkalmazása azt jelenti, hogy saját érzékeléseimben kételkedem. A szkepticizmus egészen más irányba fejlődött, és az, amit talán populáris szkepszisnek hívhatunk, már nem az önmagamban való kételkedésről, nem a saját érzékelésem és megítélésem fölötti kételyről szól, hanem például az Istenben történő kételkedésről. Pedig a szkepszis használata épp akkor segít, ha saját megítélésemben kételkedem. Amikor a kételkedést Isten léténél kezdem, akkor tulajdonképpen azt hagyom ki a kételyből, ami a legfontosabb: én kételkedem. Amiben kételkedhetem, az a saját érzékelésem. A saját elgondolásaim. Én kételkedem. Augusztinusz azzal érvel, hogy kételkedésünk bizonyíték kételkedésünk tárgyának a létére. Onnan tudhatom, hogy mindaz van, amiben kételkedem, hogy kételkedem benne.

René Descartes talán messze ismertebb a kétely témáját illetően, de azt hiszem, legalább annyira félremagyarázott is. A populáris szkepticizmus leginkább az ő nevéhez, vagy a tévesen idézett mondataihoz fűződik. Kételkedem, tehát gondolkodom, gondolkodom, tehát vagyok. Általában ezt szoktuk idézni tőle, és sokat elmond társadalmunk világnézeti alapbeállásáról az, hogy ezt a vallásosság ellenében idézzük. Egyfajta valláskritikaként, mert azt mondjuk, hogy aki vallásos, az nem kételkedik, aki nem kételkedik, nem gondolkodik. Pedig Descartes alapbeállása egészen más volt. Az idézett alaptétel pontosan így hangzik:

 “Dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo Deus est.“

Ez pedig pontosan ezt jelenti: kételkedem, tehát gondolkodom, gondolkodom, tehát vagyok, vagyok, tehát Isten létezik. Ez a logikai érvelés így működik: én kételkedem - ha én képes vagyok kételkedni, akkor én gondolkodom, ha én képes vagyok gondolkodni, akkor én vagyok (létezem, mert csak egy létező gondolkodhat), ha én létezem, én vagyok, ha én vagyok. akkor lennie kell Istennek. A kételkedő emberből így lesz az érvelési folyamat végére istenbizonyíték. Mennyire más ez a következtetés, mint ennek az ellenkezője. A kétely nem érv Isten létével szemben, hanem a kételkedő ember maga is egy istenbizonyíték. Ha én vagyok, Isten van. Mert ha nincs? Akkor honnan vagyok én, aki kételkedem? Ha Isten nincs, akkor kételkednem kell abban, hogy én vagyok, ha én nem vagyok, nem gondolkodom, ha nem gondolkodom, nem kételkedem. Más logika. És azt hiszem, ha rádöbbenünk, hogy többféle érvelés is lehetséges, és nem minden érvelés logikus, akkor már tettünk egy lépést a jobb megértés felé.

Egy hiszékeny világban fontos a kétely, de kételkedni egy adott pontból kiindulva lehet. Vajon megfelelő kiindulási pont-e az, hogy kételkedem, mert nekem igazam van, és nekem igazam van mert kételkedem, és mert kételkedem, ezért nincsen Isten? Kételyem nem bizonyíték Isten nem-létére. Vajon az Isten létében való kételkedés előrébb visz-e? Milyen alapbeállásból alkotok véleményt a világban általam érzékelt és tapasztalt dolgokról. Mi alapján döntöm el, hogy mi igaz és mi hamis? Amikor egy politikai értelmezést is megengedő esettel szembesülök, mi alapján döntöm el, hogy melyik értelmezés a helyes? Nem lehetséges, hogy minden szkeptikusságom a pálya másik térfelén állókra irányul, és saját alapbeállásomat illetően a legkisebb mértékben sem vagyok szkeptikus? Ha ez így van, nem veszem számításba, hogy elhanyagolhatatlan tényező, hogy én kételkedem. Ha én kételkedem, indokaim és szándékaim vannak. Milyen indokból kételkedem? Melyek az előfeltevéseim, prekoncepcióim és premisszáim? Helyes premissza-e, hogy “nekem igazam van”? Nem csalom meg így magam, és ha igen, akkor nem joggal kételkedhetnék inkább önmagamban?


Kételkedhetem-e abban, hogy helyesen kételkedem?